II. Le prospettive della storia:
Successione apostolica e movimenti apostolici

Chiediamoci dunque: come appare l'esordio della Chiesa? Anche chi dispone di una modesta conoscenza dei dibattiti sulla Chiesa nascente, in base alla cui configurazione tutte le Chiese e comunità cristiane cercano di convalidarsi, sa bene che sembra un'impresa disperata poter arrivare a un qualche risultato muovendo da un simile interrogativo di natura storiografica. Se ciononostante mi azzardo a prenderne le mosse per cercare a tastoni una soluzione, ciò avviene col presupposto di una visione cattolica della Chiesa e delle sue origini, che per un verso ci offre una solida cornice, ma per l'altro ci lascia aperti degli spazi di ulteriore riflessione, che sono ancora ben lungi dall'essere esauriti.

Non sussiste alcun dubbio che, a partire dalla Pentecoste coloro che assumono più direttamente il mandato missionario di Cristo sono i Dodici, che ben presto troviamo denominati anche «apostoli». Ad essi è affidato il compito di recare il messaggio di Cristo «fino agli estremi confini della terra» (At 1,8), di andare a tutte le genti e di fare di tutti gli uomini dei discepoli di Gesù (cf. Mt 28,19). L'area loro assegnata è il mondo. Senza delimitazioni locali essi servono alla creazione dell'unico Corpo di Cristo, dell'unico popolo di Dio, dell'unica Chiesa di Cristo.

Gli apostoli erano non vescovi di determinate Chiese locali, bensì, appunto, «apostoli» e, in quanto tali, destinati al mondo intero e all'intera Chiesa da costruirvi: la Chiesa universale precede le Chiese locali, che sorgono come sue attuazioni concrete [5]. Per dirla ancor più chiaramente e senza ombra d'equivoci: Paolo non è mai stato vescovo di una determinata località, ne ha mai voluto esserlo. L'unica spartizione che si sia avuta agli inizi, Paolo la delinea nella Lettera ai Galati (2,9): «noi —Barnaba ed io— per i pagani, essi —Pietro, Giacomo e Giovanni— per gli ebrei». Senonché di questa bipartizione iniziale si perde ben presto ogni traccia: anche Pietro e Giovanni si sanno inviati ai pagani e immediatamente varcano i confini d'Israele. Giacomo, il fratello del Signore, che dopo l'anno 42 divenne una sorta di primate della Chiesa ebraica, non era un apostolo.

Anche senza ulteriori considerazioni di dettaglio, possiamo affermare che quello apostolico è un ministero universale, rivolto all'umanità intera e pertanto all'intera unica Chiesa. Dall'attività missionaria degli apostoli nascono le Chiese locali, le quali hanno bisogno di responsabili che le guidino. A costoro incombe l'obbligo di garantire l'unità di fede con la Chiesa intera, di plasmare la vita interna delle Chiese locali e di mantenere aperte le comunità, al fine di consentir loro di crescere numericamente e di recare il dono del Vangelo ai concittadini non ancora credenti. Questo ministero ecclesiale locale, che agli inizi compare sotto molteplici denominazioni, acquisisce a poco a poco una configurazione stabile e unitaria.

Nella Chiesa nascente, quindi, esistono con tutta evidenza, l'uno accanto all'altro, due ordinamenti che, pur avvenendo indubbiamente passaggi dall'uno all'altro, sono nettamente distinguibili: da una parte, i servizi delle Chiese locali, che vanno via via assumendo forme stabili, dall'altra, il ministero apostolico, che ben presto non è più riservato unicamente ai Dodici (cf. Ef 4,10).

In Paolo si possono distinguere nettamente due concezioni di apostolo: da un lato, egli da forte risalto alla unicità specifica del suo apostolato, che poggia su di un incontro con il Risorto e che pertanto pone lui sullo stesso piano dei Dodici. Dall'altro, prevede —per esempio nella prima lettera ai Corinzi (12,28— un ministero di apostolo che trascende di molto la cerchia dei Dodici: anche quando nella lettera ai Romani (cf. 16,7), egli designa Andronico e Giunia come apostoli, a essere presente è questa concezione più ampia.

Una terminologia analoga la troviamo nella lettera agli Efesini (2,20), laddove, parlando degli apostoli e dei profeti quale fondamento della Chiesa, certamente non ci si riferisce solo ai Dodici.

I profeti di cui parla la Didaché, all'inizio del secondo secolo, sono intesi con tutta evidenza come un tale ministero missionario sovralocale. Tanto più interessante è che di essi si dice: «Sono i vostri sommi sacerdoti» [6]

Possiamo dunque muovere dall'idea che la compresenza dei due tipi di ministero —l'universale e il locale— perduri fino al secondo secolo inoltrato, cioè fino all'epoca in cui ci si chiede già seriamente chi sia ora detentore della successione apostolica. Vari testi ci fanno rendere conto che la compresenza dei due ordinamenti fu ben lontana dal procedere senza conflitti. La terza lettera di Giovanni ci mostra con evidenza una situazione conflittuale di questo genere. Ma quanto più venivano raggiunti —così come erano accessibili allora— gli «estremi confini della terra», tanto più diveniva difficile continuare ad attribuire agli «itineranti» una posizione che avesse un senso; può darsi che abusi del loro ministero abbiano concorso a favorirne la graduale sparizione.

Ormai spettava alle comunità locali e ai loro responsabili —che nel frattempo avevano assunto un profilo ben netto nella triade di vescovo, presbitero, diacono— il compito di propagare la fede nelle aree delle rispettive Chiese locali. Che al tempo dell'imperatore Costantino i cristiani assommassero a circa l'otto per cento della popolazione di tutto l'impero e che alla fine del quarto secolo fossero ancora una minoranza è un fatto che mostra quanto grave fosse quel compito. In tale situazione i capi delle Chiese locali, i vescovi, dovettero rendersi conto che ormai erano diventati loro i successori degli apostoli e che il mandato apostolico pesava tutto sulle loro spalle.

La consapevolezza che i vescovi, i capi responsabili delle Chiese locali sono i successori degli apostoli, nella seconda metà del secondo secolo trova configurazione perspicua in Ireneo di Lione. La determinazione che egli da dell'essenza del ministero episcopale include due elementi fondamentali:

1. «Successione apostolica» significa anzitutto qualcosa che per noi è ovvio: garantire la continuità e l'unità della fede, e ciò in una continuità che noi definiamo «sacramentale».
2. Ma a tutto questo è legata anche un'incombenza concreta, che trascende l'amministrazione delle Chiese locali: i vescovi ora devono curare che si continui ad attuare il mandato di Gesù, quello di fare di tutti i popoli dei discepoli suoi e di recare il Vangelo sino ai confini della terra. A loro —e Ireneo lo evidenzia vigorosamente— incombe di far sì che la Chiesa non diventi una sorta di federazione di Chiese locali giustapposte le une alle altre, ma mantenga invece la sua universalità e unità. Essi devono continuare il dinamismo universale dell'apostolicità [7].

Mentre all'inizio abbiamo accennato al pericolo che il ministero presbiterale possa finire con l'essere inteso in senso meramente istituzionale e burocratico e che se ne dimentichi la dimensione carismatica, ora si profila un secondo pericolo: il ministero della successione apostolica può intristirsi nell'espletare servizi al mero livello di Chiesa locale, perdendo di vista l'universalità del mandato di Cristo; l'inquietudine che ci spinge a portare agli altri il dono di Cristo può estinguersi nella immobilità di una Chiesa saldamente sistemata. Per dirla in termini più drastici: nel concetto di successione apostolica è insito un qualcosa che trascende il ministero ecclesiastico puramente locale. La successione apostolica non può mai esaurirsi in questo. L'elemento universale, che va oltre i servizi da rendere alle Chiese locali, resta una necessità imprescindibile.

Questa tesi, che anticipa il risultato finale del mio discorso, dobbiamo ora approfondirla un poco e concretizzarla ulteriormente sul piano storiografico. Essa, infatti, ci conduce direttamente verso la collocazione ecclesiale dei movimenti. Ho detto che, per ragioni disparatissime, nel secondo secolo i servizi propri della Chiesa universale a poco a poco scompaiono e il ministero episcopale li assume tutti in sé. Per molti aspetti questo fu uno sviluppo non solo storicamente inevitabile, ma pure teologicamente indispensabile; grazie ad esso emersero l'unità del sacramento e l'intrinseca unità del servizio apostolico. Ma, come si è detto, fu anche uno sviluppo che comportava dei pericoli.

Fu perciò del tutto logico che già nel terzo secolo apparisse nella vita della Chiesa un elemento nuovo che si può tranquillamente definire come un «movimento»: il monachesimo. Si potrà obiettare che il primo monachesimo non ebbe alcun carattere apostolico o missionario e che, al contrario, sia stato fuga dal mondo in isole di santità. Agli inizi è indubbiamente accertabile la mancanza della tensione missionaria, direttamente orientata alla propagazione della fede in tutto il mondo.

In Antonio, che ai nostri occhi si staglia come figura storica nettamente individuabile agli esordi del monachesimo, l'impulso determinante è la volontà di perseguire la vita evangelica, la volontà di vivere radicalmente il Vangelo nella sua interezza [8]. La storia della sua conversione ha una sorprendente analogia con quella di san Francesco d'Assisi. Sono identici gli impulsi che riscontriamo nell'uno e nell'altro: a prender seriamente e rigorosamente alla lettera il Vangelo, a seguire Cristo in povertà totale e a conformare tutta la vita alla sua. L'andar nel deserto è un evadere dalla struttura fortemente compaginata della Chiesa locale, l'evadere da una cristianità che a poco a poco si è sempre più adattata ai bisogni della vita mondana, per entrare in una sequela senza "se" ne "ma". Ma insorge allora una nuova paternità spirituale, che non ha, certo, alcun carattere direttamente missionario, ma che integra quella dei vescovi e dei presbiteri con la forza di una vita vissuta in tutto e per tutto pneumaticamente [9].

In Basilio, che conferì un'impronta definitiva al monachesimo orientale, vediamo poi, nei suoi contorni più netti, la problematica con la quale si sanno confrontati oggi parecchi movimenti. Egli non intese affatto creare una sua propria istituzione da affiancare alla Chiesa istituzionale. La prima e vera e propria regola che egli abbia scritto, voleva essere —per dirla con von Balthasar— non una regola di religiosi, bensì una regola ecclesiale, l'«enchiridion del cristiano risoluto» [10].

È quanto avviene all'originarsi di quasi tutti i movimenti, anche e soprattutto nel nostro secolo: si ricerca non una particolare comunità, bensì il cristianesimo integrale, la Chiesa che, obbediente al Vangelo, viva del Vangelo.

Basilio, che in un primo tempo era stato monaco, accettò l'episcopato, sottolineandone vigorosamente la carismaticità, l'unità interiore della Chiesa vissuta dal vescovo nella sua vita personale. La vicenda di Basilio è analoga a quella dei movimenti odierni: egli dovette ammettere che il movimento della sequela radicale non si lasciava fondere totalmente nella realtà della Chiesa locale.

Nel secondo tentativo di una regola, quella che il Gribomont denomina «il piccolo asketikon», compare la sua idea di movimento come «forma intermedia tra un gruppo di cristiani risoluti, aperto alla totalità della Chiesa, e un ordine monastico che si va organizzando e istituzionalizzando» [11]. Lo stesso Gribomont vede nella comunità monastica fondata da Basilio un «piccolo gruppo per la vitalizzazione del tutto», e non esita a considerare Basilio «patrono non solo degli ordini impegnati nell'insegnamento e nell'assistenza, ma anche delle nuove comunità senza voti» [12].

È chiaro dunque che il movimento monastico crea un nuovo centro di vita, che non scalza le strutture della Chiesa locale sub-apostolica, ma neppure coincide sic et simpliciter con essa, poiché vi opera come forza vivificante, e costituisce al tempo stesso una riserva da cui la Chiesa locale può attingere per procurarsi ecclesiastici veramente spirituali, nei quali si fondono sempre di nuovo istituzione e carisma. Significativo in proposito è che la Chiesa orientale tragga i suoi vescovi dal mondo monastico e in tal modo definisca l'episcopato carismaticamente come un ministero che si rinnova incessantemente a partire dall'apostolicità.

Se si guarda ora alla storia della Chiesa nel suo insieme, vi appare evidente che per un verso il modello ecclesiale locale, decisamente caratterizzato dal ministero episcopale, necessariamente è la struttura portante e permanente attraverso i secoli. Ma esso è altresì percorso incessantemente da ondate di movimenti, che rivalorizzano di continuo l'aspetto universalistico della missione apostolica e la radicalità del Vangelo, e proprio per questo servono ad assicurare vitalità e verità spirituali alle Chiese locali. Di queste ondate, successive al monachesimo della Chiesa primitiva, vorrei tratteggiarne brevemente cinque, dalle quali emerge sempre più nettamente l'essenza spirituale di ciò che possiamo denominare movimento, chiarendone così progressivamente la collocazione ecclesiologica.

1. La prima ondata, la scorgo in quel monachesimo missionario che ebbe la sua massima fioritura da Gregorio Magno (590-604) fino a Gregorio II (715-731) e Gregorio III (731-741). Papa Gregorio Magno intuì il potenziale missionario insito nel monachesimo e lo attivò inviando Agostino (che fu poi arcivescovo di Canterbury) e i suoi compagni agli Angli pagani nelle isole britanniche. In precedenza si era già avuta la missione irlandese di san Patrizio, che spiritualmente affondava anch'essa le sue radici nella realtà monastica. Ecco quindi che il monachesimo diventa il grande movimento missionario che porta alla Chiesa cattolica le popolazioni germaniche, edificando così la nuova Europa, l'Europa cristiana. Armonizzando Oriente e Occidente, nel nono secolo Cirillo e Metodio, fratelli carnali e monaci, recano la fede cristiana al mondo slavo. Da tutto questo emergono nettamente due degli elementi costitutivi di quella realtà che è un movimento.

1. II papato non ha creato i movimenti, ma è stato il loro essenziale sostegno nella struttura della Chiesa, il loro pilastro ecclesiale. In questo si fa forse visibile come non mai il senso più profondo e la vera essenza del ministero petrino: il vescovo di Roma non è solo vescovo di una Chiesa locale; il suo ministero investe sempre la Chiesa universale. In quanto tale, ha carattere apostolico in un senso del tutto specifico. Deve mantener vivo il dinamismo della missione ad extra e ad intra. Nella Chiesa orientale era stato l'imperatore a pretendere in un primo tempo una sorta di ministero dell'unità e dell'universalità; non a caso si volle insignire Costantino del titolo di "vescovo ad extra" e di "quasi apostolo". Ma la sua potè essere tutt'al più una funzione suppletiva a termine, la cui pericolosità è evidente. Non è un caso che fin dalla metà del secondo secolo, con l'estinguersi degli antichi ministeri universali, i Papi manifestino sempre più chiaramente la volontà di esercitare in particolar modo questo aspetto di missione apostolica. Papato e movimenti che travalicano l'ambito e la struttura della Chiesa locale vanno sempre, e non per caso, fianco a fianco.
2. II motivo della vita evangelica, che si riscontra già in Antonio l'Egiziano, agli esordi del movimento monastico, resta decisivo. Ma ora si fa palese che la vita evangelica include il ministero dell'evangelizzazione: la povertà e la libertà del vivere secondo il Vangelo sono presupposti di quel servizio al Vangelo che travalica il proprio paese e la propria comunità, e che, come tra poco vedremo più precisamente, è a sua volta la meta e l'intima motivazione della vita evangelica.

2. Solo sommariamente voglio accennare al movimento di riforma monastica di Cluny, che, determinante nel decimo secolo, si appoggiò anch'esso al papato per ottenere l'emancipazione della vita religiosa dal feudalesimo e dal predominio dei vescovi feudatari. Grazie al confederarsi dei singoli monasteri in una congregazione, esso divenne il grande movimento devozionale e rinnovativo in cui prese forma l'idea di Europa [13].

Dal dinamismo riformistico di Cluny germinò poi nell'undicesimo secolo la riforma gregoriana [14], che salvò il papato dal gorgo delle contese fra i nobili romani e dalla mondanizzazione, intraprendendo la grande battaglia per la libertà della Chiesa e la salvaguardia della sua peculiare natura spirituale, anche se poi l'impresa degenerò spesso in lotta di potere fra Papa e imperatore.

3. Fino ai nostri giorni è vitalmente attiva la forza spirituale di quel movimento evangelico che nel Duecento esplose con Francesco 'Assisi e Domenico di Guzmán. Quanto a Francesco, è del tutto evidente che egli non intendeva fondare un nuovo ordine, una comunità separata. Voleva semplicemente richiamare la Chiesa al Vangelo intero, accogliere il «popolo nuovo», rinnovare la Chiesa in base al Vangelo. I due significati dell'espressione «vita evangelica» si intrecciano inseparabilmente: chi vive il Vangelo nella povertà della rinuncia all'avere e alla discendenza, deve per ciò stesso annunciare il Vangelo. A quei empi vi era un urgente bisogno di Vangelo, e Francesco considera compito essenziale suo e dei suoi fratelli annunciare agli uomini il semplice nucleo del messaggio di Cristo. Egli e i suoi volevano essere evangelisti. E di qui risulta poi automaticamente l'esigenza di valicare i confini della cristianità, di portare il Vangelo sino ai confini della terra [15]. Nella sua polemica coi preti secolari che all'Università di Parigi si battevano, quali campioni d'una struttura ecclesiale localistica grettamente chiusa, contro il movimento di evangelizzazione, Tommaso d'Aquino sintetizzò il nuovo e, insieme, ciò che aveva antica radice dei due movimenti (il francescano e il domenicano) e il modello di vita religiosa che vi aveva preso forma. I preti secolari pretendevano che vigesse solo il tipo monastico cluniacense, nel suo tardivo e irrigidito assetto: monasteri separati dalla Chiesa locale, rigorosamente chiusi nella vita claustrale e dediti unicamente alla contemplazione. Comunità del genere non potevano perturbare l'ordine della Chiesa locale, mentre con i nuovi predicatori era inevitabile che si addivenisse ovunque a situazioni di conflittualità.

In questo contesto, Tommaso d'Aquino evidenzia come modello Cristo stesso e, muovendo da lui, sostiene la superiorità della vita apostolica rispetto a un tipo di vita puramente contemplativo: «La vita attiva, che inculca agli altri le verità attinte con la predicazione e la contemplazione, è più perfetta della vita esclusivamente contemplativa» [16].

Tommaso sa di essere erede delle ripetute rifioriture della vita monastica, che si richiamano tutte alla vita apostolica [17]. Ma, nell'interpretare quest'ultima in base alla esperienza degli ordini mendicanti, da cui proveniva, egli compie un notevole passo in avanti, proponendo qualcosa che era stato, sì, attivamente presente nella tradizione monastica, ma su cui si era riflettuto scarsamente fino allora. Tutti, a proposito della vita apostolica, si erano richiamati alla Chiesa delle origini. Agostino, per esempio, aveva tratteggiato tutta la sua regola muovendo, in definitiva, dal passo degli Atti degli Apostoli in cui si legge che i cristiani erano «un cuore solo e un'anima sola» [18].

Ma a questo modello essenziale ora Tommaso d'Aquino aggiunge il discorso d'invio che Gesù tiene agli apostoli in Matteo 10,5-15. La genuina vita apostolica è quella che segue gli insegnamenti di Atti 4 e Matteo 10: «La vita apostolica sta in questo: dopo aver abbandonato ogni cosa, gli apostoli percorsero il mondo annunciando il Vangelo e predicando, come risulta da Matteo 10, dove viene imposta loro una regola» [19]. Ecco quindi che questo passo evangelico appare addirittura come regola di un ordine religioso, o, per meglio dire, la regola di vita e missione, che il Signore ha dato agli apostoli, è in sé stessa la regola permanente della vita apostolica, una regola di cui la Chiesa ha perpetuo bisogno. È in base ad essa che si giustifica il nuovo movimento di evangelizzazione.

La polemica parigina tra il clero secolare e i rappresentanti dei movimenti nuovi, nel cui ambito si originarono i testi citati, è di permanente importanza. Un'idea angusta e impoverita della Chiesa, per cui si assolutizza la struttura della Chiesa locale, non può tollerare il nuovo ceto di annunciatori, che dal canto loro, però, trovano necessariamente il loro sostegno nel detentore di un ministero ecclesiale universale, nel Papa, quale garante dell'invio missionario e dell'edificazione dell'unica Chiesa. Ne consegue logicamente il nuovo impulso allo sviluppo della dottrina del primato, che in questo contesto (di là di ogni coloritura legata ai tempi) fu ripensata e ricompresa nelle sue radici apostoliche [20].

4. Giacché qui non si tratta di ripercorrere la storia della Chiesa, ma di comprendere le forme di vita della Chiesa, posso limitarmi a menzionare solo brevemente i movimenti di evangelizzazione del Cinquecento.

Fra di essi emergono i gesuiti, che intraprendono la missione mondiale nell'America appena scoperta, in Africa e in Asia; e a essi non sono certo secondi i domenicani ne i francescani, grazie al perdurare del loro impulso missionario.

5. Per finire, è a tutti noi ben nota la nuova ondata di movimenti, che si origina nell'Ottocento. Nascono congregazioni specificamente missionarie che in partenza mirano, più che a un rinnovamento ecclesiale interno, alla missione nei continenti poco o punto raggiunti dal cristianesimo. Questa volta viene per lo più evitato lo scontro con gli ordinamenti delle Chiese locali, e anzi s'instaura una feconda collaborazione, dalla quale ricevono nuova forza anche le Chiese locali già esistenti, giacché i nuovi missionari sono posseduti dall'impulso alla diffusione del Vangelo e al servizio di carità. Emerge ora con grande rilievo un elemento che, pur non essendo affatto mancato nei movimenti precedenti, può tuttavia sfuggire facilmente all'attenzione dei più: il movimento apostolico del diciannovesimo secolo è stato anche e soprattutto un movimento femminile. In esso, per un verso si pone un fortissimo accento sulla carità, sull'assistenza ai sofferenti e ai poveri.

Sappiamo tutti che cosa le nuove comunità femminili abbiano significato e significhino tuttora per gli ospedali e per l'assistenza ai bisognosi. Ma un'importanza notevolissima hanno anche scuola e educazione, tanto che nell'armonica combinazione di insegnamento, educazione, carità si fa presente, in tutta la sua gamma, il servizio evangelico.

Se dall'Ottocento si getta uno sguardo retrospettivo sui secoli precedenti, si scopre che le donne hanno sempre dato un contributo essenziale ai movimenti apostolici. Si pensi a certe audaci donne del Cinquecento, quali Maria Ward o, per altro verso, Teresa d'Avila, a certe figure femminili del Medioevo, quali Ildegarda di Bingen e Caterina da Siena, alle donne della cerchia di san Bonifacio, alle sorelle di certi Padri della Chiesa e infine alle donne menzionate nell'epistolario paolino e a quelle della cerchia di Gesù. Pur non essendo mai ne vescovi ne preti, le donne hanno sempre condiviso la vita apostolica e l'espletamento del mandato universale che vi è insito.

Dopo la scorsa che abbiamo dato ai grandi movimenti apostolici nella storia della Chiesa, torniamo alla tesi da me già anticipata, in seguito all'analisi delle risultanze bibliche: occorre ampliare e approfondire il concetto di successione apostolica, se si vuol rendere giustizia a tutto quello che esso significa ed esige. Che intendiamo dire? Anzitutto, che va saldamente ritenuta, quale nucleo di tale concetto, la struttura sacramentale della Chiesa, nella quale essa riceve sempre di nuovo l'eredità degli apostoli, l'eredità di Cristo. In forza del sacramento, nel quale Cristo opera per mezzo dello Spirito Santo, essa si distingue da tutte le altre istituzioni. Il sacramento significa che essa vive e viene continuamente ricreata dal Signore quale «creatura dello Spirito Santo».

In questa nozione vanno tenute presenti le due componenti del sacramento inseparabilmente congiunte, di cui abbiamo discorso in precedenza: anzitutto l'elemento incarnazionale-cristologico, vale a dire il legame che vincola la Chiesa all'unicità dell'Incarnazione e dell'evento pasquale, il legame con l'agire di Dio nella storia. Ma poi, al tempo stesso, c'è il rendersi presente di questo evento per la forza dello Spirito Santo, cioè la componente cristologico-pneumatologica, che assicura novità e, insieme, continuità alla Chiesa viva.

Con ciò si sintetizza quel che nella Chiesa è sempre stato insegnato come essenza della successione apostolica, il nucleo del concetto sacramentale di Chiesa. Ma questo nucleo è impoverito, anzi atrofizzato, se si pensa solo alla struttura della Chiesa locale. Il ministero dei successori di Pietro fa superare la struttura meramente localistica della Chiesa; il successore di Pietro è non solo vescovo locale di Roma, bensì vescovo per la Chiesa intera e nella Chiesa intera. Incarna perciò un aspetto essenziale del mandato apostolico, un aspetto che non può mai mancare nella Chiesa.

Ma nemmeno lo stesso ministero petrino sarebbe rottamente inteso e sarebbe travisato in una mostruosa figura anomala, qualora si addossasse soltanto al suo detentore il compito di realizzare la dimensione universale della successione apostolica [21].

Nella Chiesa devono sempre aversi anche servizi e missioni che non siano di natura puramente locale, ma siano funzionali al mandato che investe la realtà ecclesiale complessiva e alla propagazione del Vangelo. Il Papa ha bisogno di questi servizi, e questi hanno bisogno di lui, e nella reciprocità delle due specie di missione si compie la sinfonia della vita ecclesiale.

L'era apostolica, che ha valore normativo, da un risalto così vistoso a queste due componenti, da indurre chiunque a riconoscerle irrinunciabili per la vita della Chiesa. Il sacramento dell'Ordine, il sacramento della successione, è necessariamente intrinseco a questa forma strutturale, ma —ancora più che nelle Chiese locali— è circondato da una molteplicità di servizi, e qui si fa assolutamente non ignorabile anche la parte che nell'apostolato della Chiesa spetta alle donne. In sintesi, potremmo affermare addirittura che il primato del successore di Pietro esiste al fine di garantire queste componenti essenziali della vita ecclesiale e connetterle ordinatamente con le strutture delle Chiese locali.

A questo punto, a scanso di equivoci, va detto a chiare note che nella storia i movimenti apostolici appaiono in forme sempre nuove, e necessariamente, poiché sono precisamente la risposta dello Spirito Santo alle mutevoli situazioni in cui viene a trovarsi la Chiesa. E quindi, come le vocazioni al sacerdozio non possono esser prodotte, ne stabilite amministrativamente, così, men che meno, i movimenti possono essere organizzati e lanciati sistematicamente dall'autorità. Devono essere donati, e sono donati. A noi tocca solo essere sollecitamente attenti a essi, accogliendo grazie al dono del discernimento quanto hanno di buono e imparando a superare quanto vi è di meno adeguato.

Uno sguardo retrospettivo alla storia della Chiesa ci aiuterà a constatare con gratitudine che attraverso tutte le difficoltà si è sempre riusciti a dar posto nella Chiesa alle grandi nuove realtà che in essa germogliano. Non si potrà nemmeno, però, dimenticare tutta quella teoria di movimenti che fallirono o portarono a durevoli scissioni: montanisti, catari, valdesi, bussiti, il movimento della Riforma del sedicesimo secolo. E probabilmente si dovrà parlare di colpa da entrambe le parti, se in questi casi alla fine è rimasta una divisione.