II. Perspectiva histórica:
sucesión apostólica y movimientos apostólicos

Fragen wir uns also: Wie erscheint der Beginn der Kirche? Cualquiera con un conocimiento incluso modesto de los debates sobre la Iglesia naciente, desde la forma de la cual todas las iglesias y comunidades cristianas buscan derivar su justificación, sabe también qué empresa aparentemente desesperada es esperar que cualquier investigación histórica rinda resultados tangibles. Si, a pesar de eso, me arriesgo a intentar encontrar una solución desde este punto de vista, lo hago con la presuposición de una visión católica de la Iglesia y de su origen. Esta visión, mientras que ofrece un marco sólido, también deja espacios abiertos para la reflexión ulterior, que está lejos de estar agotada.

Es gibt keinen Zweifel daran, dass die unmittelbaren Träger der Mission Christi seit Pfingsten die Zwölf waren, die sehr bald auch «Apostel» genannt werden. Ihnen ist die Aufgabe anvertraut, die Botschaft Christi «bis an die Grenzen der Erde» (Apg 1,8) zu bringen, zu allen Völkern zu gehen und alle Menschen zu Jüngern Jesu zu machen (vgl. Mt 28,19). Der ihnen anvertraute Bereich ist die ganze Welt. Ohne lokale Beschränkungen dienen sie der Schaffung des einen Leibes Christi, des einen Volkes Gottes, der einen Kirche Christi.

Los apóstoles no eran obispos de iglesias locales particulares: eran, en el sentido pleno del término, «apóstoles», y como tales destinados al mundo entero y a la Iglesia entera que debía ser edificada en él: la Iglesia universal precedió así a las Iglesias locales, que aparecieron como sus realizaciones concretas [5]. Para decirlo aún más clara e inequívocamente, Pablo nunca fue, ni quiso ser nunca, el obispo de un lugar en particular. La única división del trabajo que existió al principio fue la que describe Pablo en Gálatas 2,9): «Nosotros —Bernabé y yo— para los gentiles; ellos —Pedro, Santiago y Juan— para los judíos». E incluso esta división inicial del campo de la misión pronto fue superada. Pedro y Juan reconocieron que también habían sido enviados a los gentiles, y no perdieron tiempo en cruzar las fronteras de Israel. Santiago, el hermano del Señor, que después del año 42 se convierte en una especie de primado de la Iglesia de origen judío, no era un apóstol.

Sin entrar en más detalles, podemos decir que el ministerio apostólico es un ministerio universal, dirigido a la humanidad entera y por lo tanto a la única Iglesia como totalidad. La actividad misionera de los apóstoles fue lo que dio lugar a las Iglesias locales, que a su vez necesitaron líderes que asumieran la responsabilidad de ellas. El deber de estos líderes era garantizar la unidad de la fe con la Iglesia entera, desarrollar la vida dentro de las Iglesias locales y mantener abiertas las comunidades, de manera que puedan continuar creciendo y ser capaces de conceder el don del Evangelio a sus conciudadanos que todavía no creen. Este ministerio a nivel de la Iglesia local, que al principio apareció bajo una variedad de diferentes nombres, adquirió lentamente una forma estable y homogénea.

Así coexistieron codo a codo muy claramente dos órdenes en la Iglesia naciente. Había por supuesto cierta fluidez entre ellas, pero pueden distinguirse con bastante claridad: por una parte, los servicios de la Iglesia local, que gradualmente asumieron formas permanentes; y por otra, el ministerio apostólico, que muy pronto dejó de estar restringido a los Doce (cf. Ef 4,10).

En Pablo se pueden distinguir netamente dos conceptos de «apóstol»: por un lado, él acentúa la unicidad de su apostolado, que se basaba en su encuentro con el Señor Resucitado y que, por lo tanto, lo colocaba al mismo nivel que los Doce. Por otro lado, él entendía al «apóstol» como un oficio que trascendía más allá de esta élite, como en la primera carta a los corintios (cf. 12,28). Este concepto más amplio también se presupone por su descripción de Andrónico y Junia como apóstoles en la carta a los romanos (cf. 16,7).

Una terminología similar se encuentra en la carta a los efesios (cf. 2,20), donde habla de los apóstoles y los profetas como los cimientos de la Iglesia, lo que ciertamente no se refiere sólo a los Doce.

Los profetas, de los que habla la Didajé a comienzos del segundo siglo, se consideran claramente como desempeñando un ministerio misionero supralocal. Es todavía más interesante lo que la Didajé dice de ellos: «ellos son sus sumos sacerdotes» [6].

Podemos por lo tanto suponer que la coexistencia de los dos tipos de ministerio —el universal y el local— continuó hasta bien entrado el siglo II, es decir, ya en un período en que la cuestión de la sucesión apostólica, y quién la representaba, era seriamente debatida. Varios textos sugieren que esta coexistencia de los dos ministerios no estuvo enteramente libre de conflictos. La tercera carta de Juan nos muestra un ejemplo muy claro de tal situación de conflicto. Sin embargo, cuanto más se alcanzaban los «últimos confines de la Tierra», o la parte de ella entonces accesible, más difícil se hizo continuar asignando algún papel significativo a los «itinerantes»; puede ser que los abusos de su ministerio hayan contribuido a su desaparición gradual.

Ahora correspondía a las comunidades locales y a sus dirigentes —que mientras tanto habían adquirido un perfil muy claro en la división tripartita de obispo, sacerdote y diácono— el propagar la fe en los territorios de sus respectivas Iglesias locales. Que en el tiempo del emperador Constantino los cristianos sumasen cerca del 8% de la población del imperio, y que aún a fines del siglo IV fuesen todavía una minoría, muestra qué inmensa era esta tarea. En esta situación los que presidían las Iglesias locales, los obispos, tuvieron que reconocer que ahora eran los sucesores de los Apóstoles y que el envío apostólico estaba completamente sobre sus espaldas.

La conciencia de que los obispos, los líderes responsables de las Iglesias locales, eran los sucesores de los Apóstoles, fue articulada muy claramente por Ireneo de Lyon en la segunda mitad del siglo II. Su definición de cuál es la esencia del ministerio episcopal incluye dos elementos fundamentales:

1. «Sucesión apostólica» conlleva, sobre todo, una idea familiar: garantizar la continuidad y la unidad de la fe, en una continuidad que llamamos «sacramental».
2. Pero la sucesión apostólica también implica una tarea aún más concreta, que va más allá de la administración de las Iglesias locales: los obispos deben ahora asegurar la continuación de la misión de Jesús de hacer discípulos a todas las naciones y de llevar el Evangelio a los confines de la Tierra. Son —como Ireneo subraya vigorosamente— responsables de asegurar que la Iglesia no se convierta en una especie de federación de Iglesias locales en competencia, sino que conserve su universalidad y unidad. Deben continuar el dinamismo universal de la apostolicidad [7].

Al principio de nuestras reflexiones puntualizamos el peligro de terminar comprendiendo el ministerio sacerdotal en términos puramente institucionales y burocráticos, y de olvidar su dimensión carismática. Pero ahora aparece un segundo peligro: el de reducir el ministerio de la sucesión apostólica a un ministerio eclesial puramente local, que la universalidad de la misión de Cristo pueda perderse de vista o desvanecerse del corazón. La inquietud que nos impulsa a llevar el don de Cristo a los demás, se puede extinguir en el estancamiento de una Iglesia firmemente establecida. Quisiera expresarlo en términos aún más fuertes: el concepto de sucesión apostólica trasciende al ministerio eclesial puramente local. La sucesión apostólica nunca puede agotarse en la Iglesia local. El elemento universal, que trasciende los servicios a las Iglesias locales, sigue siendo indispensable.

Esta tesis, que anticipa mis conclusiones finales, debe ahora examinarse con más profundidad y concretarse en el plano histórico. Nos conduce directamente al lugar ocupado por los movimientos en la Iglesia. Dije que, por diversas razones, los ministerios de la Iglesia universal desaparecieron gradualmente en el curso del siglo II y fueron absorbidos por el ministerio episcopal. Por muchas razones fue una evolución no sólo históricamente inevitable, sino también teológicamente necesaria; puso en evidencia la unidad del sacramento y la unidad intrínseca del servicio apostólico. Pero, como ya se ha dicho, fue una evolución que acarreaba peligros.

Por esta razón fue perfectamente comprensible que desde el siglo III apareciera un nuevo elemento en la vida de la Iglesia. Y no tenemos ninguna vacilación en llamar a este elemento un «movimiento»: el monaquismo. Hoy podría objetarse que el monaquismo temprano no tenía un carácter apostólico o misionero, y que, por el contrario, era una huida del mundo, un escape hacia islas de santidad. Indudablemente, en la etapa inicial del monaquismo se puede comprobar sin duda alguna la ausencia de una tendencia misionera, directamente orientada a la propagación de la fe por el mundo.

El impulso predominante en Antonio, que a nuestros ojos se destaca como una figura histórica bien definida a comienzos del monaquismo, era de hecho el deseo de vivir la vida evangélica, el deseo de vivir el Evangelio radicalmente y en su totalidad [8]. La historia de su conversión es asombrosamente similar a la de Francisco de Asís. Encontramos en ambos el mismo impulso de tomar el Evangelio al pie de la letra, de seguir a Cristo en total pobreza, y de conformar la propia vida con la suya. El retiro de Antonio al desierto fue un abandono deliberado de la estructura firmemente establecida de la Iglesia local, salir de una cristiandad que se acomodaba progresivamente a las necesidades de la vida secular, para seguir sin compromisos las huellas de Cristo. Pero esto dio lugar a una nueva paternidad espiritual; y esta paternidad espiritual, aunque directamente no tenía ningún carácter misionero, complementó no obstante la paternidad de los obispos y de sacerdotes por el poder de una vida plenamente pneumática [9].

En los trabajos de Basilio, que dieron al monaquismo oriental su forma permanente, vemos muy claramente los mismos problemas que hoy están teniendo que enfrentar muchos movimientos. Él no tenía absolutamente ninguna intención de crear una institución separada, al margen de la Iglesia normal. La primera y, en sentido estricto, única regla que escribió no fue concebida —para decirlo con von Balthasar— como la regla de una orden religiosa, sino como una regla eclesial: su manual o «Enchiridion del cristiano comprometido» [10].

Es lo que sucede en los orígenes de casi todos los movimientos, también y de modo especial en nuestro siglo: lo que buscan no es una comunidad aparte, sino una forma integral de cristianismo, una Iglesia que sea obediente al Evangelio y que lo viva.

Basilio, que al principio fue monje, aceptó el episcopado y así subrayó vigorosamente en su propia vida el carácter carismático del ministerio episcopal, la unidad interna de la Iglesia vivida por el obispo en su vida personal. Basilio, como los movimientos de hoy, fue obligado a admitir que el impulso de seguir a Cristo en forma radical no puede combinarse totalmente con la Iglesia local.

En un segundo borrador de regla, que Gribomont llama «el pequeño Asketikon», Basilio concibe al movimiento como una «forma transicional entre un grupo de cristianos comprometidos, abierto a la Iglesia en su conjunto, y una orden monástica que se va auto organizando e institucionalizando» [11]. Gribomont compara la comunidad monástica fundada por Basilio a una especie de levadura: un «pequeño grupo para la vitalización del conjunto»; no vacila en considerar a Basilio «el padre fundador no solamente de las órdenes educadoras y hospitalarias, sino también de las nuevas comunidades sin votos» [12].

Está claro, por lo tanto, que el movimiento monástico creó un nuevo centro de vida que no suprimió la estructura eclesial local de la Iglesia post apostólica, pero que tampoco coincidió simplemente con ella. Actúa en ella como una fuerza vivificante, una especie de reservorio del cual la Iglesia local podría extraer clero verdaderamente espiritual, en quien la fusión de institución y carisma fuese constantemente renovada. Al respecto es significativo que la Iglesia Oriental deba seleccionar a los obispos de entre los monjes, definiendo así el ministerio episcopal de una manera carismática y renovándolo perpetuamente de su fuente apostólica.

Si ahora miramos la historia de la Iglesia en su conjunto, salta a la vista que la Iglesia local, determinada necesariamente por el ministerio episcopal, es la estructura de soporte que mantiene permanentemente el edificio de la Iglesia a lo largo de los siglos. Pero la historia de la Iglesia también está atravesada por las sucesivas oleadas de movimientos que renuevan el aspecto universal de su misión apostólica y sirven así para fomentar la vitalidad espiritual y la autenticidad de las Iglesias locales. Después del monaquismo de la Iglesia primitiva, quisiera brevemente mencionar cinco de tales oleadas, en las cuales la esencia espiritual de lo que podemos llamar «movimientos» emerge siempre más claramente y se define progresivamente su lugar eclesiológico.

1. La primera oleada fue el monaquismo misionero que floreció especialmente en el período del pontificado de Gregorio Magno (590-604) a Gregorio II (715-731) y Gregorio III (731-741). El Papa Gregorio Magno reconoció el potencial misionero del monaquismo y lo explotó enviando a Agustín —más tarde arzobispo de Canterbury— y sus compañeros a evangelizar a los anglos paganos de las islas británicas. Ya había tenido lugar la misión irlandesa de san Patricio; que también tenía raíces espirituales monásticas. Así el monaquismo se convirtió en un gran movimiento misionero. Condujo a los pueblos germanos que eran convertidos a la Iglesia Católica, y así puso los cimientos de la nueva Europa cristiana. Uniendo Oriente y Occidente, en el siglo IX, los hermanos y monjes Cirilo y Metodio, llevan la fe cristiana al mundo eslavo. De todo esto emergen claramente dos de los elementos constitutivos de lo que significa ser un «movimiento»:

1. El papado no creó los movimientos, pero se convirtió en su respaldo más importante en la estructura de la Iglesia, su fuente principal de soporte eclesial. Quizás de esta manera se hizo evidente el significado más profundo y la verdadera esencia del oficio petrino en su conjunto: a saber, que el obispo de Roma no es simplemente el obispo de una Iglesia local; su ministerio siempre se refiere la Iglesia universal. Tiene así, en un sentido específico, un carácter apostólico. Debe mantener vivo el dinamismo de la misión de la Iglesia ad extra y ad intra. En la Iglesia Oriental, al principio el emperador había demandado para sí un tipo de función como garante de la unidad y de la universalidad; no fue por casualidad que Constantino fue llamado "obispo" ad extra e "igual a los apóstoles". Pero ése podría ser, en el mejor de los casos, un rol temporal, suplementario, cuya peligrosidad es muy evidente. A partir del mediados del siglo II, con el fin de los antiguos ministerios universales, se fue sintiendo cada vez más claramente la voluntad de los papas de asumir una responsabilidad particular por este aspecto de la misión apostólica. Los movimientos que superaron el ámbito y la estructura de la Iglesia local, no por casualidad, fueron cada vez más de la mano con el papado.
2. La motivación de la vida evangélica, que encontramos ya en los inicios del movimiento monástico con san Antonio de Egipto, sigue siendo decisiva. Pero ahora se pone en evidencia que la vida evangélica también incluye la evangelización: su pobreza y libertad son condiciones para un servicio al Evangelio que va más allá de su propia patria y de su comunidad. Al mismo tiempo este servicio es la meta y el sentido de la vida evangélica, como pronto veremos en mayor detalle.

2. Quisiera sólo mencionar brevemente al movimiento de reforma de Cluny, de tan decisiva importancia en el siglo X. También respaldado por el papado, logró la emancipación de la vida religiosa del sistema feudal y del dominio de los feudatarios episcopales. Mediante un proceso de asociación de los monasterios individuales en una sola congregación, se convirtió en el gran movimiento de renovación de la vida y de la devoción cristianas, en el cual tomó forma la idea de Europa [13].

Más adelante, en el siglo XI, el dinamismo reformador de Cluny dio lugar a la Reforma Gregoriana [14], que rescató al papado de los peligros de la mundanización y del torbellino producido por las disputas entre los nobles romanos. En general, la reforma gregoriana libró la batalla por la libertad de la Iglesia, y por la salvaguardia de su naturaleza espiritual distintiva, aunque más adelante ésta degeneró a menudo en una lucha de poder entre el Papa y el Emperador.

3. La fuerza espiritual del movimiento evangélico que estalló con Francisco de Asís y Domingo de Guzmán en el siglo XIII continúa sintiéndose en nuestros días. En el caso de Francisco, está absolutamente claro que no tenía ninguna intención de fundar una nueva orden religiosa, una comunidad separada. Quería simplemente recordar a la Iglesia el Evangelio entero, reunir al «pueblo nuevo», y renovar la Iglesia en base al Evangelio. Los dos significados de la expresión «vida evangélica» se entrelazan inseparablemente: quien vive el Evangelio en la pobreza, el celibato, y la renuncia de bienes mundanos, debe al mismo tiempo anunciar el Evangelio. Había entonces necesidad del Evangelio, y Francisco entendió como su tarea esencial el proclamar, con sus hermanos, el núcleo simple del Evangelio de Cristo. Él y sus seguidores querían ser evangelizadores. Y de allí comprendió que debía cruzar las fronteras de la cristiandad y llevar el Evangelio hasta los confines de la Tierra [15]. Cuando más adelante en la Universidad de París explotó el conflicto entre las órdenes mendicantes y el clero secular, Tomás de Aquino resumió la novedad de estos dos movimientos (los franciscanos y los dominicos) y, al mismo tiempo, su fidelidad a sus orígenes y al modelo de vida religiosa expresada en ellos. El clero secular, como representante de una estructura eclesial local estrecha y cerrada, se opuso al movimiento evangelizador. Solamente querían aceptar el monaquismo de tipo cluniacense en su forma tardía y endurecida: monasterios separados de la Iglesia local, dedicados a una vida ascética de clausura y exclusivamente contemplativa. Tales monasterios, decían, no podrían perturbar el orden de la Iglesia local, mientras que cada vez que aparecían los nuevos predicadores los conflictos eran inevitables.

Tomás de Aquino se opuso a esta visión. Destacó que Cristo mismo es el modelo, y por lo tanto defendió la superioridad de la vida apostólica sobre una forma de vida puramente contemplativa. «La vida activa, que lleva a los demás las verdades alcanzadas a través de la predicación y la contemplación, es más perfecta que la vida exclusivamente contemplativa» [16].

Tomás se sabía el heredero de los sucesivos renacimientos de la vida monástica, que habían apelado a la vida apostólica [17]. Pero en su interpretación de la vida apostólica —tomada de su experiencia de las órdenes mendicantes— dio un nuevo paso notable: propuso algo que había estado de hecho activamente presente en la tradición monástica anterior, pero sobre lo cual no se había reflexionado mucho hasta ese momento. Todos habían apelado a la Iglesia primitiva para justificar la vida apostólica; Agustín, por ejemplo, había basado toda su regla monástica en última instancia en Hechos 4,32: «la multitud de los creyentes tenía un solo corazón y una sola alma» [18].

Pero a este modelo esencial para la vida religiosa Tomás de Aquino le agregó otro componente: la instrucción misionera de Jesús a los apóstoles en Mateo 10,5-15. La vida apostólica genuina, enseñaba Tomás, es aquella que sigue las enseñanzas de Hechos 4 y de Mateo 10: «la vida apostólica consistió en el hecho de que los Apóstoles, después de que hubieran dejado todo, fueron por el mundo, proclamando y predicando el Evangelio, según vemos en Mateo 10, donde les dan una regla» [19]. Mateo 10 aparecía ahora como nada menos que una regla religiosa, o mejor aún: la regla de vida y misión que el Señor dio a los Apóstoles es la misma regla permanente de la vida apostólica, de la cual la Iglesia tiene una perpetua necesidad. El nuevo movimiento de evangelización se justificaba en base a esta regla.

La controversia parisina entre el clero secular y los representantes de los nuevos movimientos, en cuyo contexto fueron escritos los textos citados, tiene importancia permanente. Los exponentes de una idea restringida y empobrecida de la Iglesia, que absolutiza la estructura de la Iglesia local, no podían tolerar a la nueva clase intrusa de anunciadores. Éstos, por su parte, encontraron necesariamente su apoyo en quien ejercía un ministerio eclesial universal, en el Papa, como garante de la misión y de la edificación de la única Iglesia. No es sorprendente, por lo tanto, que todo esto diera un gran impulso al desarrollo de la doctrina del primado. Más allá de cualquier matiz introducido por cierto período histórico, el primado ahora era comprendido de nuevo a la luz de sus raíces apostólicas [20].

4. Ya que la pregunta que nos ocupa aquí no se refiere a la historia de la Iglesia sino a comprender las formas de vida en la Iglesia, tendré que limitarme solamente a una breve mención de los nuevos movimientos de evangelización que se presentaron en el siglo XVI.

Entre ellos se destacan los jesuitas, que emprendieron una misión mundial en las nuevas tierras descubiertas de América, África y Asia, aunque los dominicos y los franciscanos no se quedaron atrás, gracias a su duradero impulso misionero.

5. Finalmente, todos estamos familiarizados con la nueva oleada de movimientos que comenzó en el siglo XIX. Nacen congregaciones específicamente misioneras. Desde el principio estuvieron menos dirigidas a la renovación interna de la Iglesia que a la evangelización en esos continentes que apenas habían sido tocados por el cristianismo. En consecuencia se evitó en gran parte el conflicto con las estructuras eclesiales locales. De hecho, se estableció entre ellas una fructuosa colaboración. Las Iglesias locales históricas obtuvieron de ella una nueva fuerza, animadas desde dentro por el impulso de propagar el Evangelio y servir a la caridad. Un elemento aparece poderosamente en escena, un elemento que de ninguna manera faltaba en los movimientos anteriores, pero que fácilmente podía ser pasado por alto: el movimiento apostólico del siglo XIX fue preeminentemente un movimiento de mujeres. Se caracterizó por un fuerte énfasis en la caritas, en el cuidado de los pobres y enfermos.

Sabemos lo que han significado y significan todavía las nuevas comunidades de mujeres para el apostolado en hospitales y para el cuidado de los necesitados. Pero también asumieron un papel muy importante en el campo de la educación. De esta manera, toda la gama del servicio al Evangelio fue hecha presente en la combinación de enseñanza, educación y caridad.

Si se da una mirada retrospectiva a partir del siglo XIX, veremos que las mujeres siempre han desempeñado un papel importante en los movimientos apostólicos. Basta pensar en mujeres valerosas del siglo XVI como María Ward o Teresa de Ávila, o antes, en religiosas del medioevo tales como Hildegarda de Bingen y Catalina de Siena, en las mujeres en el grupo de san Bonifacio, en las hermanas de los Padres de la Iglesia y, finalmente, en las mujeres mencionadas en las cartas de Pablo y en el grupo que acompañaba al mismo Jesús. Aunque las mujeres nunca fueron obispos ni sacerdotes, asumieron la corresponsabilidad por la vida apostólica y por su misión universal.

Después de este repaso de los grandes movimientos apostólicos en la historia de la Iglesia, volvemos a la tesis que anticipé después de nuestro breve análisis de los datos bíblicos: a saber, que el concepto de sucesión apostólica debe ser ampliado y profundizado si queremos hacer justicia a todo lo que significa y exige. ¿Qué implica eso? Primero, significa que la estructura sacramental de la Iglesia se debe conservar como la base de este concepto. En esta estructura la Iglesia recibe, siempre renovada, la herencia de los Apóstoles, el legado de Cristo. Es mediante el sacramento, en el cual Cristo actúa por el Espíritu Santo, que la Iglesia se distingue del resto de las instituciones. El sacramento significa que la Iglesia vive y es continuamente recreada por el señor como «creatura del Espíritu Santo».

Aquí deben tenerse presentes los dos componentes inseparables del sacramento que mencionamos antes: primero, el componente encarnacional-cristológico, es decir, la Iglesia vinculada al acontecimiento único e irrepetible de la Encarnación y de los acontecimientos de Pascua, el vínculo con la acción de Dios en historia; en segundo lugar, y simultáneamente, el hacerse presente de este acontecimiento en el poder del Espíritu Santo, es decir, el componente cristológico-pneumatológico, que garantiza a la vez la novedad y la continuidad de la Iglesia viva.

Lo que siempre se ha enseñado en la Iglesia sobre la esencia de la sucesión apostólica, la base verdadera del concepto sacramental de la Iglesia, se resume de esta manera. Pero este núcleo arriesga el ser empobrecido, de hecho atrofiado, si el concepto se aplica solamente a la estructura de la Iglesia local. El ministerio de la sucesión de Pedro permite superar la estructura eclesial puramente local. El sucesor de Pedro no sólo es el obispo local de Roma: él es obispo de toda la Iglesia y en toda la Iglesia. Encarna por ello una dimensión esencial de la misión apostólica, que nunca debe estar ausente de la Iglesia.

Pero el mismo ministerio petrino sería a su vez malentendido, y distorsionado en una excepción monstruosa a la regla, si cargáramos solamente a su portador con la realización de la dimensión universal de la sucesión apostólica [21].

En la Iglesia deben existir siempre ministerios y misiones que no se atan solamente a la Iglesia local, sino que sirven a la misión universal y a la propagación del Evangelio. El papa debe confiar en estos ministerios, y ellos en él; y en la interacción armoniosa entre los dos tipos de misión se realiza la sinfonía de la vida eclesial.

La edad apostólica, que tiene valor normativo para la Iglesia, acentuó claramente estos dos componentes como indispensables para la vida de la Iglesia. El sacramento del Orden, el sacramento de la sucesión, necesariamente forma parte intrínseca de esta forma estructural, pero —aún más que en las Iglesias locales— está rodeado por una multiplicidad de servicios, y aquí es imposible ignorar la contribución hecha por la mujer al apostolado de la Iglesia. Resumiendo, podríamos incluso afirmar que el primado del sucesor de Pedro existe precisamente para garantizar estos componentes esenciales de la vida de la Iglesia y para conectarlos armoniosamente con las estructuras de las Iglesias locales.

A este punto, para evitar malentendidos, se debe decir muy claramente que los movimientos apostólicos aparecen con formas siempre nuevas a lo largo de la historia, y esto necesariamente, porque son la respuesta del Espíritu Santo a las situaciones siempre cambiantes en que vive la Iglesia. Y así como las vocaciones al sacerdocio no pueden ser producidas artificialmente, no pueden ser establecidas administrativamente, todavía menos los movimientos pueden ser establecidos y promovidos sistemáticamente por la autoridad eclesiástica. Necesitan ser dados como regalo, y son dados como regalo. Solamente debemos estar atentos a ellos. Usando el don de discernimiento, solamente debemos aprender a aceptar lo bueno en ellos, y a descartar lo malo.

Una mirada retrospectiva a la historia de la Iglesia nos ayudará a reconocer con gratitud que, a pesar de todas las pruebas y tribulaciones, la Iglesia siempre ha tenido éxito en encontrar espacio para todos los grandes nuevos despertares espirituales que emergen en su seno. Sin embargo no podemos pasar por alto la serie de movimientos que fracasaron o que condujeron a dolorosos cismas: montanistas, cátaros, valdenses, husitas, el movimiento de Reforma del siglo XVI. Y sin duda ambas partes se deben repartir la culpa por el hecho de que en definitiva el cisma se mantuvo.